Oleh: Dewi Anggraeni, Dosen UIN KH. Abdurrahman Wahid Pekalongan.
Perdebatan mengenai hubungan antara ilmu pengetahuan dan agama merupakan salah satu persoalan panjang dalam sejarah pemikiran manusia.
Persoalan tersebut tidak hanya berkaitan dengan apakah agama dan ilmu pengetahuan dapat dipertemukan, tetapi juga menyangkut pertanyaan yang lebih mendasar: dari mana pengetahuan berasal, bagaimana kebenaran diperoleh, dan untuk tujuan apa ilmu dikembangkan. Dalam sejarah modern, hubungan agama dan sains sering dipahami melalui empat tipologi Ian G. Barbour (1997) –dalam karyanya Religion and Science: Historical and Contemporary Issues. San Francisco: Harper SanFrancisco, yaitu konflik, independensi, dialog, dan integrasi. Tipologi tersebut kemudian banyak memengaruhi perumusan paradigma keilmuan di perguruan tinggi Islam, termasuk gagasan integrasi – inter koneksi, pohon ilmu, dan unity of sciences. Namun demikian, perkembangan paradigma tersebut masih menyisakan pertanyaan: apakah hubungan agama dan ilmu harus selalu ditempatkan dalam kerangka “integrasi”, atau diperlukan paradigma yang lebih luas yang memungkinkan agama, ilmu, manusia, alam, dan teknologi berjalan secara harmonis tanpa harus menghapus karakter epistemologis masing-masing?
Pertanyaan inilah yang membuka ruang bagi gagasan harmonisasi ilmu. Harmonisasi tidak dimaksudkan sekadar menyatukan ilmu agama dan ilmu modern menjadi satu disiplin, melainkan menempatkan berbagai bentuk pengetahuan dalam hubungan yang saling berdampingan, saling mengoreksi, dan saling memberi orientasi etis menuju kemaslahatan manusia dan keberlanjutan alam. Dengan demikian, harmonisasi ilmu bukanlah penghapusan perbedaan, tetapi pengelolaan perbedaan dalam suatu orientasi nilai yang sama.
Dalam tradisi Islam klasik, dikotomi antara ilmu agama dan ilmu duniawi pada dasarnya tidak menjadi fondasi awal perkembangan intelektual Islam. Istilah ‘ilm dan ma‘rifah memiliki cakupan yang luas, meliputi pengetahuan keagamaan, pengetahuan rasional, pengetahuan empiris, maupun pengetahuan spiritual. Wahyu pertama, iqra’, dapat dibaca sebagai dorongan untuk melakukan pembacaan terhadap wahyu sekaligus terhadap realitas. Dalam perspektif ini, Al-Qur’an sebagai wahyu dan alam sebagai tanda-tanda kebesaran Tuhan tidak ditempatkan sebagai dua realitas yang saling bertentangan. Keduanya merupakan medan pembacaan manusia untuk memahami kehendak dan kebesaran Allah.
Karakter tersebut tampak dalam sejarah peradaban Islam pada masa klasik. Gerakan penerjemahan yang berkembang di Baghdad dan institusi seperti Bayt al-Hikmah memperlihatkan keterbukaan intelektual terhadap pengetahuan Yunani, Persia, India, dan tradisi intelektual lainnya. Filsafat, matematika, astronomi, kedokteran, optika, dan berbagai disiplin lain berkembang berdampingan dengan fikih, hadis, tafsir, kalam, dan tasawuf. Al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina, al-Biruni, Ibn al-Haytham, dan sejumlah ilmuwan lainnya menunjukkan bahwa seorang intelektual Muslim tidak selalu melihat ilmu agama dan ilmu rasional sebagai wilayah yang harus dipisahkan –lihat Al-Attas, S. N. (1980). The Concept of Education in Islam: A Framework for an Islamic Philosophy of Education. Kuala Lumpur: Muslim Youth Movement of Malaysia. Juga Gutas, D. (1998). Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ‘Abbasid Society (2nd–4th/8th–10th Centuries). London: Routledge.
Karena itu, perlu kehati-hatian ketika menjelaskan kemunduran tradisi rasional dalam Islam. Kemunduran tersebut tidak dapat direduksi menjadi satu peristiwa berupa “pelarangan ilmu nonagama” pada masa Khalifah al-Mutawakkil. Al-Mutawakkil memerintah pada abad ke-9, bukan abad ke-10, dan perubahan orientasi intelektual Muslim merupakan proses historis yang kompleks. Perubahan politik, institusional, teologis, ekonomi, serta transformasi pusat-pusat produksi pengetahuan turut memengaruhi perkembangan tersebut. Karena itu, lebih tepat dikatakan bahwa terjadi perubahan konfigurasi otoritas pengetahuan daripada menyederhanakannya sebagai larangan tunggal terhadap ilmu rasional.
Dalam konteks inilah posisi Abu Hamid al-Ghazali perlu dibaca secara lebih proporsional. Al-Ghazali memang memberikan kritik tajam terhadap beberapa tesis para filsuf Muslim, khususnya dalam Tahafut al-Falasifah. Namun kritik tersebut tidak identik dengan penolakan terhadap rasionalitas secara keseluruhan. Ia sendiri menggunakan argumentasi rasional dan mengembangkan metodologi intelektual yang kompleks. Bahkan, dalam Ihya’ ‘Ulum al-Din, al-Mustasfa, dan karya-karya lainnya, al-Ghazali memperlihatkan bahwa akal, wahyu, pengalaman spiritual, dan pembentukan moral memiliki tempat masing-masing dalam pencarian kebenaran. Dengan demikian, kontribusi al-Ghazali lebih tepat dipahami sebagai kritik terhadap batas-batas tertentu filsafat metafisik, bukan sebagai penolakan total terhadap ilmu pengetahuan –lihat Al-Ghazali, Abu Hamid. (2000). The Incoherence of the Philosophers (Tahafut al-Falasifah). Translated by Michael E. Marmura. Provo: Brigham Young University Press.
Respons penting terhadap al-Ghazali datang dari Ibn Rushd. Dalam Fasl al-Maqal fima Bayna al-Shari‘ah wa al-Hikmah min al-Ittisal, Ibn Rushd justru berusaha menunjukkan hubungan antara syariat dan filsafat. Bagi Ibn Rushd, kebenaran tidak mungkin pada akhirnya bertentangan dengan kebenaran. Jika wahyu dan demonstrasi rasional menghasilkan kesimpulan yang tampak berbeda, persoalannya terletak pada cara memahami atau menafsirkan salah satunya. Konsep ittisal menjadi penting karena menunjukkan adanya hubungan atau keterkaitan antara syari‘ah dan hikmah. Gagasan ini kemudian dikenal dalam tradisi penerjemahan modern melalui karya George F. Hourani (1961), Averroes on the Harmony of Religion and Philosophy. London: Luzac.
Dari sini dapat ditarik satu gagasan penting: hubungan agama dan ilmu tidak harus dibangun melalui peleburan keduanya. Keduanya dapat berada dalam hubungan harmonis. Harmonisasi mengakui bahwa agama mempunyai otoritas normatif-spiritual, sementara ilmu memiliki metode dan prosedur epistemologisnya sendiri. Akan tetapi, perbedaan tersebut tidak harus menghasilkan konflik. Justru keduanya dapat bergerak berdampingan dalam orientasi yang sama, yaitu menemukan kebenaran, membangun peradaban, dan menghadirkan kemaslahatan.
Problem dikotomi kemudian semakin kompleks ketika modernitas Barat membawa konstruksi ilmu yang semakin sekular dan positivistik ke dunia Islam. Imperialisme dan kolonialisme turut memperkenalkan sistem pendidikan modern yang memisahkan secara institusional ilmu agama dari ilmu umum. Pada satu sisi terdapat lembaga yang menekankan ilmu-ilmu agama, sementara pada sisi lain berkembang lembaga yang berorientasi pada ilmu modern, teknologi, dan kebutuhan birokrasi negara. Fazlur Rahman (1982) dalam Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago: University of Chicago Press, melihat problem pendidikan Islam modern bukan semata-mata kekurangan ilmu, tetapi fragmentasi cara berpikir yang memisahkan pendidikan agama dari persoalan kehidupan modern.
Dalam konteks Indonesia, persoalan dikotomi ilmu juga tidak cukup diselesaikan dengan sekadar menempatkan ilmu agama dan ilmu umum secara berdampingan dalam struktur pendidikan. Mulyadhi Kartanegara menunjukkan bahwa integrasi ilmu menuntut perubahan yang lebih mendasar, karena dikotomi pada hakikatnya menyangkut cara pandang terhadap sumber, hakikat, dan validitas pengetahuan.
Dengan demikian, persoalan tersebut perlu disentuh pada tiga ranah sekaligus, yaitu ontologis, epistemologis, dan metodologis. Pada tingkat ontologis, perlu dipertanyakan kembali asumsi tentang realitas yang menjadi objek ilmu; pada tingkat epistemologis, perlu dikaji hubungan antara wahyu, akal, pengalaman empiris, dan intuisi sebagai sumber pengetahuan; sedangkan pada tingkat metodologis, perlu dibangun pendekatan yang memungkinkan berbagai bentuk pengetahuan tersebut saling berdialog dan memperkaya. Karena itu, integrasi ilmu bukan sekadar menggabungkan mata kuliah agama dengan ilmu umum, melainkan melakukan rekonstruksi terhadap paradigma keilmuan sehingga agama dan ilmu dapat ditempatkan dalam suatu kerangka epistemologis yang saling berhubungan –lihat Kartanegara, M. (2005). Integrasi Ilmu: Sebuah Rekonstruksi Holistik. Bandung: Mizan. Juga Kartanegara, M. (2007). Mengislamkan Nalar: Sebuah Respons terhadap Modernitas. Jakarta: Erlangga.
Respons terhadap problem tersebut melahirkan berbagai gagasan. Pertama, muncul gagasan Islamisasi ilmu pengetahuan, yang dikembangkan antara lain oleh Syed Muhammad Naquib al-Attas (1993) dalam Islam and Secularism. Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC). Ismail Raji al-Faruqi (1982) dalam Islamization of Knowledge: General Principles and Workplan. Herndon, VA: International Institute of Islamic Thought dan Sayyed Hossein Nasr (1968) dalam Science and Civilization in Islam. Cambridge, MA: Harvard University Press. Orientasinya adalah memberikan kritik terhadap fondasi sekular ilmu modern sekaligus mengembangkan ilmu yang berakar pada pandangan dunia Islam.
Kedua, muncul arus pemikiran yang berusaha membaca kembali khazanah Islam dengan memanfaatkan perangkat ilmu-ilmu modern, pendekatan historis, kritik sosial, dan analisis epistemologis. Arus ini tidak memandang tradisi sebagai sesuatu yang harus ditinggalkan, tetapi sebagai warisan intelektual yang perlu dikaji secara kritis agar tetap memiliki relevansi terhadap persoalan masyarakat modern. Fazlur Rahman, misalnya, mengembangkan pendekatan historis-kritis dan teori double movement untuk memahami Al-Qur’an dengan memperhatikan konteks sosial-historis pewahyuan sekaligus merumuskan kembali prinsip moralnya bagi kebutuhan masyarakat kontemporer –lihat Rahman, F. (1982). Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago: University of Chicago Press, juga Rahman, F. (1970). “Islamic Modernism: Its Scope, Method and Alternatives.” International Journal of Middle East Studies, 1(4), 317–333.
Sementara itu, Mohammed Arkoun mengembangkan kritik terhadap bangunan epistemologis pemikiran Islam dengan memanfaatkan perangkat ilmu-ilmu sosial dan humaniora modern. Ia memadukan pendekatan historis, linguistik, antropologis, dan kritik epistemologis untuk mengkaji bagaimana pengetahuan keislaman terbentuk, diwariskan, dan memperoleh legitimasi. Melalui konsep l’impensé atau the unthought, Arkoun menunjuk pada wilayah-wilayah dalam tradisi intelektual Islam yang secara historis tidak atau belum memperoleh ruang yang memadai untuk dipertanyakan dan dikaji secara kritis. Karena itu, Arkoun mendorong pembacaan kembali terhadap tradisi Islam melalui pendekatan yang lebih historis, kritis, dan terbuka terhadap kontribusi ilmu-ilmu modern. Dengan cara demikian, tradisi tidak hanya diposisikan sebagai objek pewarisan, tetapi juga sebagai medan pengetahuan yang dapat dianalisis, ditafsirkan, dan direkonstruksi secara kritis –lihat Arkoun, M. (1994). Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers. Boulder, CO: Westview Press. Juga Arkoun, M. (2002). The Unthought in Contemporary Islamic Thought. London: Saqi Books.
Sedangkan Hassan Hanafi mengembangkan proyek pembaruan yang berupaya merekonstruksi khazanah Islam agar memiliki relevansi langsung dengan persoalan sosial, politik, dan sejarah masyarakat Muslim kontemporer. Melalui proyek al-Turāth wa al-Tajdīd serta karya Min al-‘Aqīdah ilā al-Thawrah (From Faith to Revolution), Hanafi tidak memandang tradisi sebagai warisan yang cukup dipertahankan, melainkan sebagai sumber intelektual yang perlu ditafsirkan kembali sesuai dengan kebutuhan dan tantangan zamannya. Karena itu, ia berusaha menggeser orientasi teologi dari corak yang semata-mata teosentris dan spekulatif menuju teologi yang berorientasi pada manusia, tindakan, pembebasan, keadilan, dan perubahan sosial. Dalam kerangka tersebut, iman tidak berhenti pada keyakinan teoritis, tetapi diarahkan menjadi kekuatan praksis yang dapat mendorong transformasi kehidupan masyarakat –lihat Hanafi, H (1988). Min al-‘Aqīdah ilā al-Thawrah: Muḥāwalah li-I‘ādat Binā’ ‘Ilm Uṣūl al-Dīn [From Faith to Revolution: An Attempt to Reconstruct the Science of the Fundamentals of Religion]. Cairo: Maktabat Madbuli.
Selanjutnya, Mohammed Abed al-Jabiri mengembangkan kritik terhadap struktur al-‘aql al-‘arabi (nalar Arab) dengan menelaah secara historis dan epistemologis bagaimana tradisi intelektual Arab-Islam membentuk pola-pola penalaran tertentu. Dalam proyek Naqd al-‘Aql al-‘Arabi (Critique of Arab Reason), al-Jabiri mengidentifikasi tiga struktur epistemologis utama, yaitu bayani, ‘irfani, dan burhani, yang masing-masing memiliki sumber otoritas, cara memperoleh pengetahuan, dan mekanisme pembentukan kebenaran yang berbeda. Kritiknya diarahkan terutama pada bagaimana struktur nalar tersebut diwariskan dan terus memengaruhi cara masyarakat Arab-Islam memahami teks, tradisi, rasionalitas, dan realitas. Karena itu, pembaruan pemikiran Islam bagi al-Jabiri menuntut pembacaan kritis terhadap warisan intelektual (turāth) sekaligus penguatan rasionalitas demonstratif (burhani) sebagai bagian dari upaya membangun nalar yang lebih kritis dan relevan dengan tantangan modernitas –lihat Al-Jabiri, Muhammad Abed. (1990). Takwin al-‘Aql al-‘Arabi. Beirut: Markaz Dirasat al-Wahdah al-‘Arabiyyah, dan Al-Jabiri, Muhammad Abed. (2009). The Formation of Arab Reason: Text, Tradition and the Construction of Modernity in the Arab World. London: I.B. Tauris. Juga lihat Ridwan, A. H. (2016). “Kritik Nalar Arab: Eksposisi Epistemologi Bayani, ‘Irfani dan Burhani Muhammad Abed Al-Jabiri.” Afkaruna: Indonesian Interdisciplinary Journal of Islamic Studies, 12(2), 187–222.
Dengan demikian, Fazlur Rahman, Mohammed Arkoun, Hassan Hanafi, dan Mohammed Abed al-Jabiri dapat ditempatkan dalam satu spektrum pemikiran Islam kritis-reformis yang sama-sama berupaya melakukan pembacaan ulang terhadap tradisi Islam dalam menghadapi perubahan sosial dan intelektual modern. Namun, keempatnya tidak membentuk satu mazhab pemikiran yang homogen. Rahman lebih menekankan rekonstruksi pemahaman Al-Qur’an melalui pendekatan historis dan double movement; Arkoun mengembangkan kritik epistemologis terhadap batas-batas pemikiran Islam dan wilayah unthought; Hanafi mengarahkan pembaruan tradisi menuju praksis pembebasan dan transformasi sosial; sedangkan al-Jabiri memusatkan perhatian pada kritik struktur nalar Arab-Islam dan rekonstruksi epistemologinya. Perbedaan tersebut justru memperlihatkan luasnya spektrum usaha intelektual Muslim kontemporer dalam mempertemukan tradisi, rasionalitas, ilmu pengetahuan, dan problem masyarakat modern.
Dalam konteks tersebut, harmonisasi ilmu menawarkan kemungkinan ketiga, yaitu tidak identik dengan Islamisasi ilmu, sebab tujuan utamanya bukan menjadikan seluruh ilmu modern sebagai “ilmu Islam”, juga bukan sekadar integrasi, karena integrasi cenderung menekankan keterhubungan antar-disiplin. Harmonisasi lebih menekankan relasi etis, ontologis, epistemologis, dan aksiologis antara berbagai bentuk pengetahuan. Harmonisasi Ilmu tidak sama persis dengan unity of sciences, sebab kesatuan tidak harus berarti keseragaman. Berbagai ilmu dapat tetap memiliki objek, metode, dan prosedur validasi yang berbeda, tetapi memiliki orientasi kemanusiaan dan ketuhanan yang sejalan.
Secara ontologis, harmonisasi ilmu berangkat dari pandangan bahwa realitas tidak terfragmentasi secara mutlak. Tuhan merupakan sumber tertinggi realitas, sementara manusia, alam, dan kehidupan sosial merupakan ruang aktualisasi pengetahuan. Karena itu, hubungan manusia dengan Tuhan, manusia dengan sesama, dan manusia dengan alam perlu ditempatkan dalam satu horizon etis. Dalam bahasa yang dapat dirumuskan sebagai hablu min Allah, hablu min al-nas, dan hablu min al-‘alam, pengetahuan tidak hanya diarahkan kepada pengenalan terhadap Tuhan, tetapi juga kepada pemeliharaan kehidupan manusia dan alam.
Perspektif ini dapat didekatkan dengan visi pemikiran Abdurrahman Wahid (Gus Dur) yang menempatkan nilai ketuhanan dan kemanusiaan dalam hubungan yang tidak terpisahkan. Bagi Gus Dur, universalisme Islam tidak berhenti pada doktrin normatif, tetapi harus diterjemahkan ke dalam penghormatan terhadap martabat manusia, keadilan, kebebasan, toleransi, dan kehidupan bersama yang damai –lihat Wahid, Abdurrahman. (1999). Islamku, Islam Anda, Islam Kita: Agama Masyarakat Negara Demokrasi. Jakarta: The Wahid Institute. Juga Wahid, Abdurrahman. (2007). Islam Kosmopolitan: Nilai-Nilai Indonesia dan Transformasi Kebudayaan. Jakarta: The Wahid Institute. Dengan demikian, dimensi teologis tidak kehilangan relevansinya ketika memasuki ruang sosial, tetapi justru menemukan maknanya melalui tindakan kemanusiaan.
Pada tataran epistemologis, harmonisasi ilmu dapat memanfaatkan pemetaan Muhammad Abed al-Jabiri mengenai bayani, burhani, dan ‘irfani. Bayani menempatkan teks dan otoritas kebahasaan-keagamaan sebagai basis pengetahuan; burhani menekankan rasionalitas, demonstrasi, dan argumentasi; sedangkan ‘irfani berkaitan dengan pengalaman batin dan intuisi spiritual. Ketiganya tidak harus ditempatkan sebagai epistemologi yang saling meniadakan. Justru harmonisasi memungkinkan ketiganya menjalankan fungsi yang berbeda: bayani memberikan orientasi normatif, burhani menguji argumentasi dan realitas secara rasional-empiris, sedangkan ‘irfani memberikan kedalaman spiritual dan kesadaran batin.
Konsekuensinya adalah tidak ada satu metode yang dapat menguasai seluruh realitas. Realitas keagamaan membutuhkan pembacaan tekstual sekaligus kontekstual; realitas sosial membutuhkan penelitian empiris dan analisis rasional; sementara pengalaman manusia juga memiliki dimensi makna, nilai, dan spiritualitas. Harmonisasi ilmu dengan demikian bukan relativisme epistemologis, melainkan pengakuan terhadap pluralitas cara memperoleh pengetahuan yang tetap memiliki batas, prosedur, dan tanggung jawab masing-masing.
Dari kerangka tersebut lahir tiga agenda utama. Pertama, humanisasi ilmu-ilmu keislaman. Ilmu-ilmu keislaman tidak cukup berhenti pada reproduksi pengetahuan normatif, tetapi harus mampu menjawab persoalan kemiskinan, ketidakadilan, konflik, krisis lingkungan, pendidikan, teknologi, dan persoalan kemanusiaan lainnya. Inilah salah satu makna penting universalisme Islam dalam pemikiran Gus Dur.
Kedua, spiritualisasi ilmu modern. Sains dan teknologi tidak dapat hanya dinilai berdasarkan kemampuan menghasilkan inovasi, efisiensi, dan pertumbuhan ekonomi. Ilmu harus diarahkan kepada kemaslahatan, keadilan, keberlanjutan, dan penghormatan terhadap martabat manusia. Krisis ekologis, kecerdasan buatan, bioteknologi, senjata modern, dan eksploitasi sumber daya alam menunjukkan bahwa kemampuan teknis tanpa orientasi etis dapat menghasilkan persoalan baru.
Ketiga, revitalisasi kearifan lokal. Harmonisasi ilmu tidak boleh menjadikan modernitas sebagai satu-satunya sumber legitimasi pengetahuan. Tradisi, pengalaman masyarakat, dan kearifan lokal merupakan sumber penting dalam memahami hubungan manusia dengan lingkungan dan kehidupan sosial. Dalam konteks Indonesia, nilai tasamuh, tawazun, i‘tidal, dan tawassut dapat menjadi fondasi etis dalam membangun masyarakat yang mampu menerima perbedaan tanpa kehilangan orientasi moralnya.
Pada akhirnya, aspek aksiologis menjadi salah satu titik penting dalam harmonisasi ilmu. Ilmu tidak cukup dinilai hanya berdasarkan pertanyaan epistemologis tentang “apakah pengetahuan itu benar?”, tetapi juga perlu diuji melalui pertanyaan etis: “untuk siapa ilmu digunakan?”, “tujuan apa yang hendak dicapai?”, dan “apa konsekuensi penggunaannya bagi manusia dan alam?”. Dalam kerangka maqāṣid al-syarī‘ah, orientasi terhadap kemaslahatan (maṣlaḥah) memberikan dasar penting untuk menempatkan pengetahuan dan penggunaannya dalam horizon etis. Al-Syāṭibī, melalui pengembangan teori maqāṣid, menempatkan al-darūriyyāt sebagai kebutuhan fundamental yang harus dijaga demi terwujudnya kemaslahatan kehidupan agama dan dunia. Kerangka tersebut berkaitan dengan pemeliharaan lima unsur pokok, yaitu agama (ḥifẓ al-dīn), jiwa atau kehidupan (ḥifẓ al-nafs), akal (ḥifẓ al-‘aql), keturunan atau keberlanjutan generasi (ḥifẓ al-nasl), dan harta (ḥifẓ al-māl) –lihat Al-Syāṭibī, Abū Isḥāq. (2006). Al-Muwāfaqāt fī Uṣūl al-Syarī‘ah. Cairo: al-Hay’ah al-Miṣriyyah al-‘Āmmah li al-Kitāb. Juga Kasdi, A. (2014). “Maqasyid Syari’ah Perspektif Pemikiran Imam Syatibi dalam Kitab Al-Muwafaqat.” YUDISIA: Jurnal Pemikiran Hukum dan Hukum Islam, 5(1).
Dalam perspektif tersebut, kemajuan ilmu tidak semestinya diukur hanya dari kemampuan menghasilkan pengetahuan dan teknologi baru, tetapi juga dari kontribusinya terhadap kemaslahatan dan pencegahan kerusakan (mafsadah). Pengetahuan yang semakin maju idealnya semakin mampu melindungi kehidupan, mengembangkan dan menjaga kapasitas akal, mempertahankan martabat dan keberlanjutan generasi, serta menjaga sumber daya yang menopang kehidupan manusia. Dengan demikian, maqāṣid al-syarī‘ah dapat dibaca sebagai salah satu kerangka aksiologis untuk memastikan bahwa perkembangan ilmu tidak kehilangan orientasi kemanusiaan, keadilan, kemaslahatan, dan keberlanjutan.
Dengan demikian, harmonisasi ilmu dapat dirumuskan sebagai paradigma yang menempatkan berbagai jenis pengetahuan dalam hubungan yang berdampingan, dialogis, kritis, dan etis dengan orientasi ketuhanan dan kemanusiaan. Harmonisasi bukan integrasi dalam pengertian peleburan disiplin, bukan Islamisasi yang mentransformasikan seluruh ilmu modern ke dalam kerangka tertentu, dan bukan pula unity of sciences yang mengandaikan kesatuan keilmuan. Harmonisasi justru mempertahankan keragaman ilmu sambil mempertemukannya dalam tujuan bersama.
Pada titik ini, konsep ittiṣāl Ibn Rushd dan humanisme religius Abdurrahman Wahid (Gus Dur) dapat ditempatkan sebagai dua jangkar penting dalam membangun paradigma harmonisasi ilmu. Ibn Rushd, melalui Faṣl al-Maqāl, menegaskan adanya hubungan (ittiṣāl) antara syariat dan filsafat. Bagi Ibn Rushd, penyelidikan rasional terhadap realitas tidak bertentangan dengan wahyu, sebab keduanya pada dasarnya mengarah kepada kebenaran yang sama; karena itu, penggunaan akal dan metode demonstratif (burhān) memiliki legitimasi dalam memahami ciptaan dan pesan keagamaan –lihat Ibn Rushd. (1998). The Book of the Decisive Treatise Determining the Connection between the Law and Wisdom. Dalam The Book of the Decisive Treatise and Epistle Dedicatory. Provo: Brigham Young University Press.
Sementara itu, Gus Dur mengembangkan humanisme religius yang menempatkan nilai-nilai keislaman dalam pembelaan terhadap martabat manusia, keadilan, kesetaraan, demokrasi, dan kehidupan bersama. Dalam pandangan tersebut, keberagamaan memperoleh makna sosial ketika diterjemahkan ke dalam penghormatan terhadap hak-hak dasar manusia dan pembangunan masyarakat yang berkeadilan –lihat Wahid, A. (2001). Pergulatan Negara, Agama, dan Kebudayaan. Jakarta: Desantara. Dengan demikian, jika Ibn Rushd memberikan landasan epistemologis bahwa wahyu dan rasionalitas tidak harus ditempatkan sebagai dua wilayah yang saling bertentangan, Gus Dur memberikan landasan aksiologis bahwa pengetahuan dan keberagamaan harus bermuara pada penghormatan terhadap martabat manusia serta kemaslahatan kehidupan bersama. Keduanya, meskipun lahir dari konteks sejarah dan problem intelektual yang berbeda, membuka ruang bagi paradigma ilmu yang tidak berhenti pada produksi dan akumulasi pengetahuan, tetapi diarahkan pada pemaknaan, kemaslahatan, dan transformasi kehidupan.
Oleh karena itu, tujuan akhir harmonisasi ilmu bukanlah menjadikan manusia sekadar semakin pintar, melainkan menjadikannya lebih bijaksana dalam menggunakan pengetahuan. Ilmu membawa manusia mengenal realitas; agama memberikan orientasi nilai; spiritualitas memberikan kedalaman makna; kemanusiaan memberikan tujuan; dan alam menjadi ruang tanggung jawab. Dalam hubungan semacam inilah manusia dapat menjalankan dua dimensinya sekaligus sebagai ‘abdullah dan khalifatullah: mengabdi kepada Tuhan sekaligus memakmurkan bumi. Harmonisasi ilmu pada akhirnya adalah usaha mengembalikan ilmu kepada tujuan terdalamnya ––mencari kebenaran, menjaga kehidupan, memuliakan manusia, dan menghadirkan kemaslahatan bagi seluruh alam.